תנ"ך על הפרק - בראשית ב

מאת: רבותינו זכרונם לברכה , ר' ברוך הלוי אפשטיין

ויכלו. אמר רב המנונא, כל המתפלל בערב שבת ואומר ויכלו, מעלה עליו הכתוב כאלו נעשה שותף להקב"ה במעשה בראשית, שנאמר ויכלו השמים, תקרא ויכולו אלא ויכלו ^אפירש"י ויכלו – הקב"ה וזה, שמספר בשבחו של מקום, עכ"ל. וטעם הדיוק כנראה הוא משום דהלשון ויכלו חסר ו' מורה לפעמים עפ"י הכתיב גם על כליה והפסד, ומלשון ויכלו בחיר"ק כמו עד כלותם (ש"א ט"ו), ועוזבי ה' יכלו (ישעי' א'), וא"כ הוי המשמעות כאן שאפסו תמו השמים והארץ וכו', ולכן מפרש כמו יש אם למסורת וַיְכִלוּ, דקאי על הפועלים שגמרו בריאת השמים והארץ וכו', וכמו ויכלו לנחל את הארץ, ויכלו מחלק את הארץ (יהושע י"ט). וענין השיתוף בזה נראה הכונה, דכיון דאומר שכל מעשה בראשית נגמרו הרי הוא מודה שלא חסר הקב"ה בעולמו כלום, א"כ נעשה כשותף בזה בהודאת הקב"ה גם הוא, שאף הוא מעיד בתורה על גמר הבריאה בששת ימי בראשית, וע' בחא"ג. .
(שבת קי"ט ב') וכל צבאם. א"ר יהושע בן לוי, כל מעשה בראשית בקומתן נבראו לדעתן נבראו לצביונם נבראו ^בבקומתן פירושו שמיד היו ראויים לתעודתן כמו עץ פרי היה ראוי לטעון פרי מיד, ובצביונם הוא ענין יופי והדור, מלשון צבי ותפארה, כמו לעטרת צבי (ישעי' כ"ח), וע' באות הבא. ולדעתן – ששאלן אם רצונם להברא, וע"ע באות הסמוך. , שנא' ויכלו השמים והארץ וכל צבאם, אל תקרא צבאם אלא צביונם ^גיתכן דמדייק משום דלפי חקי הלשון הי' צ"ל וכל צבאותיהם, ולשון צבאם משמע שצבא אחד לשמים ולארץ ובאמת הלא שונים הן, ולכן דריש ע"ד אסמכתא וכל צביונם. והנה לא נתבאר מאין דריש מכאן עוד קומתן ולדעתן, ואפשר לומר דבענין צביונם כלול הכל, דאחרי דבאור מלת צביונם הוא מלשון צבי ופאר כמש"כ, ואם לא היו בקומתן אין בהם הדור, וכן כלול במלת צבאם – רצונם, כי שרש צבא בארמית ענינו רצון והסכם כמבואר כ"פ בס' דניאל (ד' – ז') הוה צבא, אדין צבית ליצבא, ועוד. –
ומה שכתבנו דדריש צבאם מלשון צבי ותפארה, נראה להביא ראי' לזה ולפרש עם זה הלשון מראות הצבאות [ס"פ ויקהל] שענינו המראות שהיו הנשים מקשטות ומפארות עצמן בהם. ועיי"ש ברש"י שפי' צבאות מלשון צבא וקיבוץ, ואינו פי' מרווח, ולפי מש"כ יתבאר היטב. .
(ר"ה י"א א') ביום השביעי. מעשה בתלמי המלך שכנס ע"ב זקנים והכניסן בע"ב בתים ואמר לכל אחד כתבו לי תורת משה רבכם, נתן הקב"ה עצה בלב כל אחד ואחד וכתבו לו ויכל אלהים ביום הששי וישבת ביום השביעי ^דכדי שלא יאמר דביום השביעי גמר מלאכתו, ובאמת הוי באור הלשון ויכל ביום השביעי – שליום השביעי כבר כלתה המלאכה, וכמו באור הלשון אך ביום הראשון תשביתו שאור (פ' בא) שפירושו שליום הראשון של חג כבר יהיה נשבת, ומה שלא בארו כזה לפני תלמי הוא משום דאולי לא הי' מקבל פירוש זה, מפני שאולי הי' רוצה למצוא עילה בתורת משה כמש"כ ריש פרשה הקודמת. –
ומה שלא כתבה באמת התורה ויכל ביום הששי כדי שיהי' הלשון יותר מבורר הוא כמ"ש במ"ר שהקב"ה יודע לכוין עתים ורגעים, וא"כ אפשר לכתוב בי' מפורש שכלה בכניסת יום השביעי ממש ומצומצם, לא כמו בו"ד שמפני שאי אפשר לו לצמצם מוסיף מחול על הקודש. –
ודע דמה שלא כתוב בבריאת יום השביעי ויהי ערב ויהי בקר יום שביעי כמו בשאר הימים, י"ל דרומז למ"ש בירושלמי ברכות פ"ח ה"ה ובב"ר פ' י"א, ל"ו שעות שמשה האורה ביום השביעי, י"ב בערב שבת, י"ב בליל שבת וי"ב ביום השבת, ור"ל שמאז האירה החמה בע"ש שוב לא שקעה עד מוצאי שבת, ולכן לא כתיב ויהי ערב ויהי בקר יום שביעי, אחרי דלא שקעה חמה בליל שבת ולא הי' ערב כלל רק יומא אריכתא מל"ו שעות.
אמנם זה גופא צריך טעם למה באמת לא שקעה שמשו של ע"ש עד מוצאי שבת, ומה טעם בדבר, וי"ל דבאמת כן מוכרח הי' הדבר, דאחרי דהגבלת הזמן ותחומי יום ולילה של כל יום מימי הבריאה הם מבריאותיו של הקב"ה כפי המתבאר מלשון ויהי ערב ויהי בקר הכתוב בכל יום א"כ אחרי שביום השביעי שבת מכל מלאכתו, א"כ הלא לא הי' יכול עוד להברא הוית הערב והבקר של יום השביעי, ולכן עכב הקב"ה את זריחת השמש של יום הששי עד מוצאי שבת, וע"ע מש"כ בענין השייך לפסוק זה לקמן בפ' יתרו בפסוק שבת לה', ודו"ק. .
(מגילה פ' א') ויברך ויקדש. במה ברכו וקדשו – ברבו במן וקדשו במן ^הענין הברכה והקדוש במן פשוט הוא, שבעת ירידת המן לא הי' יורד בשבת, כמבואר בפ' בשלח, וזה הוא מפני קדושת היום, ועם זה נתברך היום כי ירד עבורו כפלים בערב שבת, ולא היו צריכין להטריח בשבת ללקוט כנודע, וע"ע לפנינו בענין זה בפ' בשלח ובפ' יתרו. –
וע' במו"ק כ"ג ב' בתוס' ד"ה מ"ד שכתבו עפ"י הירושלמי [והוא בברכות פ"ב ה"ז] טעם הדבר שאין אבילות נוהג בשבת, משום דכתיב (משלי י) ברכת ה' היא תעשיר ולא יוסיף עצב עמה, ושבת כתיב בה ברכה, עכ"ל, ורומז לפסוק שלפנינו דכתיב ויברך אלהים את יום השביעי.
ויש להעיר לכאורה ל"ל לירושלמי טעם זה עפ"י דרשא רחוקה, תיפוק לי' דס"ל לירושלמי גופי' דשבת נקרא יום שמחה וא"כ ממילא אין נוהג בו אבילות כמו ביו"ט משום שמחה, שכן איתא בירושלמי מגילה פ"א ה"ד, סעודת פורים שחל בשבת מאחרין אותה עד לאחר השבת, משום דכתיב בפורים לעשות אותם ימי משתה ושמחה, את ששמחתו תלויה בב"ד [עבור השנה וקדוש החודש], יצא שבת ששמחתו תלויה בידי שמים, ע"כ, כלומר שיום השבת קדוש ועומד מבלי צורך ב"ד לקדשו, והרי מבואר דס"ל לירושלמי דשבת נקרא יום שמחה.
וצ"ל דהא גופא דשבת נקרא יום שמחה למד הירושלמי מפסוק זה דמשלי שהבאנו, דמדכתיב ברכת ה' היא תעשיר ולא יוסיף עצב עמה ושבת כתיב בה ברכה, מבואר דחייב בשמחה. ודברי התוס' צ"ע, דל"ל כל האריכות בעוד דהי' אפשר להו לפרש בפשיטות עפ"י הירושלמי דכיון דשבת חייב בשמחה לכן אין אבילות נוהגת בו כמו ביו"ט.
וע"פ תמה אני מאד על מש"כ איזו אחרונים בפשיטות דבשבת אין חיוב שמחה [ע' חדושי בכור שור תענית ל'], והלא מירושלמי שהבאנו ועפ"י מה שבארנו מבואר מפורש ההיפך מזה דשבת חייב בשמחה, ואי משום דבדברי קבלה מצאנו רק וקראת לשבת עונג (ישעי' נ"ח), אך מה בכך, די"ל פשוט דלבד חיוב שמחה צריך לקרוא גם עונג, משום דשמחה ועונג שני ענינים שונים הם, כמ"ש בשבת ס"ב ב', כל מידי דאית בי' תענוג ואית בי' שמחה וכו', וכל מידי דאית בי' תענוג ולית בי' שמחה וכו'.
ויותר מזה מצאתי שגם התורה קראה לשבת יום שמחה, אם כי ברמז, שכן מבואר בספרי פ' בהעלתך וביום שמחתכם ובמועדיכם, וביום שמחתכם – זה השבת, ועיי"ש בהגהות הגר"א. וכן נראה ראי' מכרחת לחיוב שמחה בשבת, ממ"ש בספרי פ' ראה דכל המועדים חייבים בשמחה מדכתיב בשבועות ושמחת וזכרת כי עבד היית במצרים (שם), ומכיון שכל המועדים הם זכר ליציאת מצרים לכן מחויבים כולם בשמחה, ע"כ. ולפי"ז בשבת דכתיב (פ' ואתחנן) וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים, ממילא מחויבים בשמחה, וזה ראי' נאמנה, ויש עוד ראיות לזה.
וגם עפ"י הסברא נראה כן, דכפי שידוע בתורה קבלו ישראל את מצות שבת במרה באהבה ולא כשאר מצות במתן תורה ע"י כפית ההר כנודע, ואשר מטעם זה מוסיפים בתפלת יו"ט שחל בשבת ותתן לנו באהבה וכו', וכזה אומרים בתפלה ובקדוש של שבת, ואמרו בשבת ק"ל א' כל מצוה שקבלו ישראל עליהם בשמחה עדיין עושים אותה בשמחה, וא"כ בודאי ראוי להיות בשמחה בשבת, וכן ידויק לשון התפלה ישמחו במלכותך שומרי שבת.
וממוצא דבר תראה כי אין כל הכרח למש"כ תר"י בברכות ריש פ"ג דאין כל חיוב לאכול בשר בשבת, והביאו ראי' ממ"ש.
(שבת קי"ח א'] עשה שבתך חול ואל תצטרך לבריות, ולפי מש"כ דשבת מחויב בשמחה ממילא מחויבים באכילת בשר, כמ"ש בפסחים ק"ט א' אין שמחה אלא בבשר [וע' מש"כ ס"פ ראה], והראי' שהביאו מן עשה שבתך חול וכו' ראיה קלושה היא, וע"ע בב"י לאו"ח סי' רפ"א ולפנינו בפ' אמור בענין שבת וכאן אין להאריך עוד.
(מכילתא פ' יתרו) אלה תולדות. ולמעלה כתיב ויכל אלהים אה כל מלאכתו, ומה ענין זה לזה, אלא יום נכנס ויום יוצא, שבת נכנס ושבת יוצא, חודש נכנס וחודש יוצא, שנה נכנסת ושנה יוצאת, ואעפ"כ אלה תולדות השמים והארץ בהבראם ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים ^ולמעלה מזה מפאר נפלאות הבורא בדרך משל, בנוהג שבעולם אדם נוסך כלים ע"י שהות זמן רב הן מעלין חלודה, ברם הכא [במעשה בראשית] הן כראי מוצק, בכל שעה ושעה הן נראין כשעת יציקתן, ולרמז וסימן דבר זה מביא סמך מהפסוק שאומר כן הם היום וכן היו בהבראם. .
(ירושלמי ברכות פ"א ה"א) תולדות השמים והארץ. תניא, ר' אליעזר הגדול אומר, אלה תולדות השמים והארץ – תולדות השמים מן השמים נבראו, תולדות הארץ מן הארץ נבראו ^זנראה דנפקא לי' מלשון תולדות, דשמיה וארץ הם בערך אבות, והיצורים שבהם – תולדות, והבאור הוא כמבואר ברמב"ן בפרשה הקודמת דהשמים והארץ הם היסוד והחומר לכל הנבראים שבעולם ומהם נתהוה הכל, וע' מש"כ לעיל בדרשא ראשונה בפסוק בראשית. .
(יומא נ"ד ב') בהבראם. דרש רבי יהודה ב"ר אלעאי, שני עולמות שברא הקב"ה, אחד [ברא] בה' ואחד ביו"ד ^חדריש כן. ע"ד רמז מפסוק דישעי' כ"ו כי ביה ה' צור עולמים, דהו"ל לכתוב כי יה ה', ורומז כי בי' ובה' צר הקב"ה שני עולמים. , ואיני יודע איזה בה, ואיזה ביו"ד, כשהוא אומר אלה תולדות השמים והארץ בהבראם, אל תקרא בהבראם – אלא בה' בראם, מכאן שהעוה"ז נברא בה' ^טיתכן דלכן הוציא המלה בהבראם מפשטה, משום דלשון בהבראם לפי הפשט משמע דתולדות השמים והארץ נבראו ביום שנבראו שמים וארץ, וזה הלא לא יתכן, שהרי השמים והארץ נבראו ביום ראשון ותולדותיהם נבראו במשך ימי השבוע. וכונת הענין בה' בראם יתבאר עפ"י מ"ש בב"ר פרשה י"ג, בלא עמל ובלא יגיעה ברא הקב"ה את העולם אלא בדבר ה' שמים נעשו, וידוע כי האות היותר קלה במבטא הוא הה', מפני שאין צריך לנגוע בהברתו את אברי ההברה, ולכן נתן רמז לזה שבנקל ברא הקב"ה את העולם מהא דבה' בראם, כלומר קלות הברת הה'. .
(מנחות כ"ט ב') ארץ ושמים. בכל מקום הקדים הכתוב שמים לארץ וכאן הקדים ארץ לשמים, מלמד ששניהם שקולים הם ^יובמכילתא פ' בא מובא ג"כ דרש זה, ומפרש שם דהענין שקולים היינו שנבראו בפעם אחת, וכבר כתבנו מענין זה בפרשה הקודמת בפ' את השמים ואת הארץ אות י"ג. ועיין במשנה כריתות כ"ח א' חשיב הרבה ענינים ששקולים הם ושם הכונה ששקולים הם במעלות וחשיבות, ופשוט דלכן לא חשיב שם גם דבר זה מפני דחשיב שם רק הדברים הנוגעים להלכה.
(ירושלמי חגיגה פ"ב ה"א) ואד יעלה. תניא, רבי אליעזר אומר, ואד יעלה מן הארץ והשקה את כל פני האדמה, מלמד שאותו הפרק זמן רביעה היה ^יארביעה ביחס אל האדמה הוא תואר אל המטר, והוא עפ"י המליצה מטרא בעלה דארעא (תענית ו' ב') וכמש"כ כי כאשר ירד הגשם וגו' כי אם הרוה את הארץ והולידה (ישעי' נ"ה). וירדו גשמים וצמחו, ומכאן שבתשרי נברא העולם ^יבואע"פ דבאמת זמן רביעה הוי בחודש חשון כמבואר במס' תענית, צ"ל דבשעת הבריאה הוקדם זמן זה והי' טבע תשרי במקום חשון, כי עדיין לא הי' חשון בעולם. וע"ע מש"כ בענין זמן בריאת העולם בפרשה הקודמת בפסוק תדשא הארץ דשא (א' י"א). .
(ר"ה י"א א') ואד יעלה. תניא, רבי אליעזר אומר, כל העולם ממימי אוקינוס שותה, שנאמר ואד יעלה מן הארץ והשקה ^יגר"ל ממים של מטה ולא ממים של מעלה, שנאמר ואד יעלה מן הארץ ששותה בארץ ועולה, ולאפוקי מדעת ר' יהושע דאמר ממים עליונים הוא שותה דכתיב (פ' עקב) למטר השמים תשתה מים, ור"א יפרש אותו הפסוק למטר השמים ע"ד לשון הכתוב אבק ועפר מן השמים (פ' תבוא) אע"פ שהם בודאי מלמטה, וע"ע באות הסמוך. , אמר לו רבי יהושע, והלא מימי אוקינוס מלוחין הן, אמר לי', מתמתקין הם בעבים ^ידכי שם יזדככו ויפרדו מהם חלקי המלח. ואפשר להסביר ענין מחלוקת זו דר"א ור"י עפ"י מש"כ הטבעיים בענף חכמת ההרכבה והפרוד [כימי], כי מתכונת המים כשמתבשלים בקדרה המכוסה במכסה, והמכסה מתחת מזיעה עד שמתקבלים אגלי הזעה לכמה טפים, אזי אף שבהקדרה יתבשלו מינים עכורים ודלולים, בכ"ז הזעה העולה למעלה מתחת המכסה היא צלולה ונקיה מכל שמץ חלאה וגם מוטעמת לחך.
וידוע דכל הנחלים הולכים אל הים ומביאים אתם במרוצתם חלקי המלח שבהם, אך האדים העולים מן הים הם טהורים ונקיים מכל שמץ מלח, וגם זה נודע שהמטר היורד לנו על הארץ הם אדים מן הים, ואמר ר' אליעזר כל העולם ממימי אוקינוס הוא שותה, ואמר לו ר' יהושע והלא מי אוקינוס מלוחין הם, ואמר לו ר"א, מתמתקין הם בעבים, כלומר, כיון שהמטר הוא רק האדים העולים מן הים, הוו כמו הזעה שבקדרה שמתמתקים בעבים כשעולים למעלה, וכמבואר, ודו"ק, .
(תענית ט' ב') ואד יעלה. וסמיך לי' וייצר ה' אלהים את האדם עפר מן האדמה – כאשה שמגבלת עיסתה במים ואח"כ נוטלת חלה, מלמד שאדם הראשון נקרא חלתו של עולם וגרמה לו חוה מיתה, לפיכך תשמור מצות חלה ^טוהגרם מיתה הוא ע"י מה שהאכילתו מעץ הדעת כנודע. והנה לכאורה מסירת מצוה זכות היא וכמ"ש במכות כ"ג ב' רצה הקב"ה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצות, וא"כ איך אמר כאן שנענשה בזה, אך י"ל הכונה עפ"י מ"ש בשבת ל"ב א' על שלש עבירות נשים מתות בשעת לדתן על שאינן זהירות בנדה ובחלה וכו', ומפרש שלסבה זו המבוארת כאן נמסרה לה מצות חלה, והרי זה ניתן לה לכפרה כקרבן חטאת, ורק אם לא תהי' זהירה בה תסתכן בחייה, ואם כן הרי זה לה גם לזכות [בזהירותה] ולחובה [בהעדר זהירותה].
ויש לבאר ע"פ זה כונת הכתוב ביחזקאל מ"ד דחשיב שם בין סדור מצות שונות – וראשית עריסותיכם תתנו לכהן להניח ברכה אל ביתך, ולא נתבאר למה לא אמר לשון זה גם בשאר מצות דחשיב שם, אך לפי מש"כ דמצות חלה ניתנה לאשה לזכות ולחובה, לכן אמר וראשית עריסותיכם [היינו חלה] תתנו לכהן להניח ברכה אל ביתך, כלומר לאשתך, ע"פ הדרשא הידועה ביתו זו אשתו, שלא יהי' לה מניעת דבר זה למכשול, ודו"ק. .
(ירושלמי שבת פ"ב ה"ו) ואד יעלה. תניא, אדם הראשון דמו של עולם, שנאמר ואד יעלה מן הארץ ^טזנראה דסמיך אסיפא דקרא והמשך הכתובים, ואד יעלה מן הארץ והשקה ואח"כ וייצר ה' אלקים את האדם, לומר שאותה השקאה היתה לצורך בריאת האדם, וא"כ עיקר השקאת העולם הוא בשביל האדם, וכמו הדם שבגוף הוי עיקר חיי האדם, והוי זה למשל בשם דמו של עולם, כלומר עקרו של עולם. וגרמה לו חוה מיתה, לפיכך מסרו מצות נדה לאשה ^יזעיין מש"כ בדרשא הקודמת וצרף לכאן. .
(שם שם) ואד יעלה. אמר ריש לקיש, כתיב ואד יעלה מן הארץ, מכיון שעלה שבר מלמטה – מיד הגשמים יורדין ^יחלאסמכתא ורמז בעלמא הוציא המלה ואד מפשטה להורות, כי לירידת גשמים צריך רחמים מרובים ותפלה בדאגה ושברון לב. ודריש אד מלשון שבר, כמו ואיד נכון לצלעו (איוב י"ח). וע"ע לפנינו בר"פ האזינו באה עוד דרשא בענין זה. .
(ירושלמי תענית פ"ב ה"א) ואד יעלה. תניא, למה נקרא שמו של ענן אד, מפני ששובר למפקיעי שערים ^יטכי בהעדר המטר עולה המחיר ובבואו יורד המחיר ושובר למפקיעי שערים. ודריש ע"ד רמז אד מלשון שבר והדיוק מדלא כתיב ומטר ישקה. והנה בירוש' לא באה דרשא זו מפורשת אך מיתר הענינים המתבארים שם ומהמבואר בב"ר פי"ג ובילקוט ובשוח"ט קל"ה נראה שבירושלמי נשמט המאמר הזה וכבר העיר ע"ז הר"ש באבער נ"י בבאורו לשוח"ט שם. .
(שם פ"ג ה"ג) מן הארץ. מלמד שהאד הוי גדולו מן הארץ ^ככלומר ממים של מטה ולא ממים של מעלה, ששותה בארץ ועולה, כמש"כ לעיל אות י"ג. ונפקא מינה בזה לדינא, ע"פ מה דקיי"ל דאסור לעשות סוכה מדבר שאין גדולו מן הארץ, ולחד מאן דאמר היו הסכות שישבו בהם ישראל במדבר ענני כבוד, ולזכר זה אנו עושים היום סכות, לכן ילפינן איסור זה מכאן, דמקשינן ענני כבוד לענני מטר, מה ענני מטר גדולם מן הארץ כמבואר הכא אף ענני כבוד הי' גדולם מן הארץ, ויתבאר עוד ענין זה לפנינו אי"ה ס"פ ראה. .
(סוכה י"א ב') וייצר. [תניא] מאי דכתיב וייצר בשני יודי"ן, כדר' שמעון בן פזי, דאמר, אוי לי מיוצרי ואוי לי מיצרי ^כאר"ל אוי לי מיוצרי אם אעשה רצון יצרי, ואוי לי מיצרי שמצערני לעבור על רצון יוצרי. ונראה דרומז למ"ש בתו"כ ס"פ קדושים שלא יאמר אדם אי אפשי לאכול בשר חזיר אי אפשי לבא לערוה אלא אפשי ואפשי ומה אעשה ואבי שבשמים גזר עלי, יעו"ש, וה"נ הכונה שרשאי אדם לומר אוי לי מיצרי שיש לי צער ממנו, ולכן אם בכ"ז מתגבר עליו מרובה זכותו. , אי נמי כדר' ירמיה בן אלעור, דאמר, דו פרצופין ברא הקב"ה באדם הראשון, שנאמר (תהלים קל"ט) אחור וקדם צרתני ^כבר"ל שני פרצופי פנים, אחד מלפניו ואחד מלאחריו וחלקו לשנים ומהאחד גבראת חוה, וע"ע לקמן בפסוק (כ"ב) ויבן ה' אלהים את הצלע. .
(ברכות ס"א א') וייצר. מאי דכתיב וייצר בשני יודי"ן, א"ר זעירא בשם רב הונא, [רמז לשתי יצירות], יצירה לשבעה ויצירה לתשעה ^כגפי' הפ"מ, כיון דיצירת האדם עתידה להיות כן רמז לה השתא, ואע"פ דביצירת אדה"ר לא שייכא, עכ"ל. .
(ירושלמי יבמות ס"ד ה"ב) עפר מן האדמה. אמר ר' יודן בן פזי מלא תרוד אחד [עפר] נטל הקב"ה ממקום המזבח וברא בו את האדם ^כדתרוד – מלה יונית, ופירושה בעברית – כף. , הדא הוא דכתיב וייצר ה' אלהים את האדם עפר מן האדמה וכתיב (ס"פ יתרו) מזבח אדמה תעשה לי, מה אדמה שנאמר להלן מזבח אף אדמה שבכאן מזבח, אמר הקב"ה, הלואי יברא ממקום המזבח ותהא לו עמידה ^כהנראה הבאור ע"פ מה שיתבאר אי"ה לפנינו בפ' האזינו בפסוק וכפר אדמתו עמו דכל הקבור בא"י הקב"ה מכפר לו על עונותיו [וע' בב"ר ויחי פ' צ"ו], וראה הקב"ה, כי עתיד אדה"ר לחטוא, הקדים רפואה ליסד בבריאת גופו מעפר א"י כדי שיתכפר לו, ואחרי שידוע שיסוד קדושת א"י הוא מקום המקדש ויסוד קדושת המקדש הוא המזבח שמכפר, כמ"ש מה מזבח מכפר, וכ"מ ממאמרם (כתובות קי"א א') כל הקבור בא"י כאלו קבור תחת המזבח, לכן תפס הדורש שנטל העפר ממקום המזבח, ומסמיך זה על דיוק הלשון מן האדמה דהו"ל לומר מן אדמה, ולשון מן האדמה משמע האדמה המיוחדת או מקום המיוחד שבאדמה, ומציין זה לרמז וסימן על שווי המלות אדמה שבכאן ובמזבח. ובאור הלשון ותהא לו עמידה, יש לפרש ע"פ לשון הפ' בתהלים (ק"ל) אם עונות תשמר יה אד' מי יעמד. –
ומה שאמר שנטל מעפר המזבח רק מלא תרוד ולא סתם עפר לבריאת כל הגוף יש לפרש דרוצה בזה שלא תסתור אגדה זו לאגדה אחרת דלבריאת האדם קבץ הקב"ה עפר מכל העולם [ובתנחומא פ' פקודי הלשון מארבע רוחות העולם], וכ"מ בסנהדרין ל"ח ב', אדה"ר [עפרו] גופו מבבל וראשו מא"י ואבריו משאר ארצות, לכן אמר כאן דרק תרוד לקח מא"י, ואולי הוא לבריאת הראש דהוא עיקר הגוף כמ"ש (סוטה מ"ה ב') גופא בתר רישא אזיל, ואין להאריך עוד בזה. .
(ירושלמי נזיר פ"ז ה"ב) לנפש חיה. רבי יוסי אומר, אין היחיד רשאי לסגף את עצמו בתענית, שמא יצטרך לבריות ואין הבריות מרחמות עליו. אמר רב יהודה אמר רב, מאי טעמא דר' יוסי, דכתיב ויהי אדם לנפש חיה – נשמה שנתתי בך החייה ^כוהענין פשוט, דכל הגורם לאבדן הגוף אינו חושש למעשה ידיו של הקב"ה, ועיין לפנינו בפ' ואתחנן בפ' ושמור נפשך. ולכאורה צ"ע מ"ש מ"ט דר' יוסי, הא ר"י עצמו טעמא קאמר שמא יצטרך לבריות וכו', וצ"ל דזה גופא מפרש מנ"ל דצריך לחוש לזה. –
ודע דלהלכה קיי"ל דאם יכול לסבול התענית שרי להתענות ועוד נקרא קדוש שמתמרקין עונותיו, עיין באו"ח סי' תקע"א ס"א, ונראה דצריך לדון בזה אם התענית יזיק לו או לא, אבל לא אם יכול לסבול אותו, משום דיש אדם שאע"פ שסובל בנקל ובכ"ז מזיק לו ויש שקשה לו לסבול ואין מזיק לו, יען כי מהדרשה שלפנינו נשמה שנתתי בך החיה אותה מבואר דעיקר הענין תלוי בהיזק הגוף ולא בכח הסבל, והפוסקים לא בארו זה. .
(תענית כ"ב ב') גן בעדן מקדם. מלבד שנן עדן נברא קודם שנברא העולם ^כזנסמך על התרגום שתרגם מקדם – מלקדמין, ולא ניחא ליה לפרש מקדם – במזרח כפירש"י כאן, משום דא"כ הוה ליה למימר בקדם. וכתב הר"ן והרי"ף בע"י דהכונה לא שנברא ממש אלא שעלה במחשבה לפני הקב"ה לבראו, וכן פרשו יותר הדברים שחשיב בגמרא שנבראו קודם שנברא העולם, ותמיהני שבב"ר איתא מפורש ששה דברים קדמו לעולם, יש מהן שנבראו ויש מהן שעלו במחשבה, משמע דהני דנבראו – נבראו ממש. אמנם יש נוסחאות וגירסות שונות בענין זה בהרבה אגדות. .
(פסחים נ"ד א') וישם שם. שם – בגן, ושמא תאמר היינו גן היינו עדן, ת"ל (פ' י') ונהר יוצא מעדן להשקות את הגן, הרי שגן לחוד ועדן לחוד ^כחלכאורה צ"ע ל"ל להביא ראי' ממרחק בעוד שבפסוק זה גופי' דאיירי ביה כתיב ויטע ה"א גן בעדן, הרי דגן לחוד ועדן לחוד. ונראה דהכונה דאף שאין בזה כל ספק דגן לחוד ועדן לחוד אבל היינו אומרים דהם בערך סמיכות וחבור כמו ערך חדר שבתוך הבית, ולזה אמר דאינו כן, אלא הם בתכלית הפרוד והרחוק זמ"ז בערך בית שבעיר, ובאמת אמרו בתענית י' א' שהגן הוא אחד מששים בעדן, יעו"ש. ויתבאר בזה מ"ש בגמרא כאן לפרש הפ' דישעיה עין לא ראתה אלהים זולתך דקאי על העדן שלא ראתה עין מעולם, ואפילו עין של אדה"ר שהיה בגן שבתוך העדן, אך להיות הגן רחוק ונפרד מן העדן לכן אף שהיה בגן לא ראה את העדן, ומכונת הראיה מלשון ונהר יוצא מעדן, דלשון זה מורה שהעדן רחוק מהגן, דאל"ה הול"ל ונהר בעדן משקה את הגן. .
(ברכות ל"ד ב') ונהר יוצא מעדן. אמר רבי יהושע בן לוי, כל העולם מתמצית גן עדן הוא שותה, שנאמר ונהר יוצא מעדן להשקות את הגן ^כטפירש"י כלומר סימן לדבר שגן עדן שותה מי גשמים תחלה דכתיב קרא ונהר יוצא מעדן להשקות את הגן תחלה, עכ"ל. וביאר דבריו מהרש"א, דודאי העולם אינו שותה מעדן אלא מגן של עדן והוא אחד מששים בעדן [ע' מש"כ בדרשא הקודמת], ובהאי קרא דמייתי יוצא מעדן כתיב, אלא לסימן בעלמא מייתי לי' מהאי קרא שגן של עדן שותה מי גשמים תחלה, ומפרש בגמרא מי תמצית בית כור שותה תרקב, כלומר. כלי שמשקין במימיו בית כור יכולין להשקות בתמציתו שדה שיעור זריעת תרקב שהוא אחד מששים בבית כור, וה"נ עולם אחד מששים בגן עדן ודי לו בתמצית העננים המשקים את הגן, וגן לפני כל העולם כולו כעדן לגן. .
(תענית י' א') וזהב וגו'. וזהב הארץ ההיא טוב, אמר רב חסדא, מלמד שזהב וזהב טוב שני מינים הם ^ליתכן דמדייק הלא כל זהב הוא טוב ולא רע, ומה זה שאמר שדוקא זהב הארץ ההיא טוב, אלא ודאי ששני מיני זהב יש, זהב סתם וזהב טוב. וכתבו התוס', בירושלמי מפרש מהו הטובה שלו כשצורפין אותו אינו נחסר כלום, עכ"ל, אבל בירושלמי שלפנינו ביומא פ"ד ה"ד הלשון זהב טוב כמשמעו, משמע שהטובה היא בתכונתו ממש, ואולי הי' לפני התוס' גירסא אחרת בירושלמי או שהוא במקום אחר בירושלמי .
(יומא ס"ד ב') וזהב וגו'. וזהב הארץ ההיא טוב, א"ר יצחק, טבא בביתא טבא בלווייתא ^לאעיין מש"כ בריש אות הקודם בדיוק לשון פסוק זה, ומפרש כי מתכונת הזהב שהוא מעט הכמות ורב האיכות ותועלתו גדולה וטפולו מועט להטמין ולשמור הן בבית והן בדרך, וכמ"ש במ"ר כאן טובה גדולה חלק הקב"ה לעולמו, אדם פורט זהוב אחד והוא מוציא ממנו כמה יציאות. [ירושל' יומא פ"י ה"ד]. חדקל. מאי חדקל, אמר רב חסדא, שמימיו חדין וקלין ^לבכלומר שחריפים בטעמן וקלים לגוף שאין מכבידים את הגוף כששותים אותם וגם קלים במשקל. ומה שהכריח לחז"ל לכלל דרשת מלה זו הוא ע"פ מה שידוע דכל שם בלה"ק שרשו לא יותר מג' אותיות, ואשר הוא יוחר דרשוהו חז"ל, כמו השמות תלפיות – תל שהכל פונים אליו.
(ברכות ל"א א'], תלתלים – תלי תלים.
(עירובין כ"א ב'], גלמודה – גמולה דא.
(ר"ה כ"ו א'], דמשק – דולה ומשקה.
(יומא כ"ח ב'], מלקש – מל קש.
(תענית ו' א'], כרפס – כרים של פסים.
(מגילה י"ב א'], ממזר – מום זר.
(יבמות ע"ו ב'], אברך – אב ורך.
(ב"ב ג' א'], כדכד – כדין וכדין.
(שם ע"ה ב'], שעטנז – שוע טוי ונוז.
(נדה ס"א ב'], והרבה כהנה. (ברכות נ"ט ב') קדמת אשור. תנא רב יוסף, אשור זו סליקא, ומי הואי אז, אלא שכתב קרא לעתיד ^לגר"ל שקרא הכתוב שם דבר ע"פ השם שניתן לאותו דבר בזמן הבא. ומה שצריך בזה לברייתא דרב יוסף אשור זו סליקא, והלא לכאורה הי' יכול להקשות בפשיטות על שם אשור מי הואי בבריאת עולם, י"ל משום דעל שם אשור לבדו י"ל כיון דאע"פ שלא היתה בבריאת עולם עכ"פ היתה בימי משה ולכן כתב משה את השם שהי' בזמנו, אבל מכיון דאשור זו סליקא ולא אשור שבפסוק, וסליקא ידוע שהיתה בזמן מאוחר אחר משה ובכ"ז נכתבה בתורה א"כ מוכרח שכתב קרא לעתיד. ועיין בתוס' ומהרש"א שנדחקו בזה, ולפי מש"כ עולה הכל יפה, ודו"ק. .
(כתובו' י' ב') הוא פרת. אמר רב יהודה אמר רב, כל הנהרות למטה משלשה נהרות ושלשה נהרות למטה מפרת ^לדר"ל כל הנהרות נפרדין מג' נהרות, חדקל פישון וגיחון, וג' נהרות נפרדין מפרת. , והא כתיב והנהר הרביעי הוא פרת, אמר רב נחמן בר יצחק, הוא פרת דמעיקרא ^להר"ל דהלשון והנהר הרביעי מורה שפרת היא חשובה כאחת מכל הנהרות ואת אמרת דמינה קאתו, ומשני דכונת הלשון הוא פרת, ר"ל הוא פרת הנזכר למעלה ונהר יוצא שהשלשה נפרדין ממנה. –
ודע דאיתא במשנה ברכות נ"ה א' ועל הנהרות אומר ברוך עושה מעשה בראשית, וכתבו התוס' דלאו דוקא על כל הנהרות מברך אלא רק על אותן הכתובים בפרשה במעשה בראשית, וכ"פ באו"ח סי' רכ"ח ס"ב, והמג"א הקשה למה לא יברכו על שאר נהרות גדולות שנבראו מששת ימי בראשית, וכתב דבאמת צריך לברך על כל נהרות גדולות, יעו"ש, וכל זה גרם לו מפני שהוא סבר דטעם הברכה על ד' נהרות הוא מפני שהם משונות כדמשמע שם מתוך דבריו, אבל באמת ע"פ הדרשא שלפנינו מתבאר דטעם הברכה הוא מפני שאלה הד' נהרות הם יסודי ומקורי כל הנהרות שבעולם, [ואף כי פרת למעלה גם על השלשה, אבל גם הם מקורים הם] ואם כן אין כל שייכות ברכה זו לכל הנהרות זולת ארבע אלו, וניחא פסק השו"ע, ודו"ק. .
(בכורות נ"ה ב') הוא פרת. תניא, רבי מאיר אומר, יובל שמו, שנאמר (ירמי' ט"ז) והיה כעץ שתול על מים ועל יובל ישלח שרשיו, ולמה נקרא שמו פרת, שמימיו פרים ורבים ^לובלא מטר. וטעם הדרשא משום דהפסוק דירמי' שמביא איירי בעץ החיים, ועץ החיים בגן עדן הוא ופרת הוא המשקה את גן העדן, וא"כ עיקר שם הנהר הזה הוא יובל, ולכן דריש שנקרא פרת לכונה אחרת כדמפרש. (שם שם) לעבדה ולשמרה. תניא, רבי שמעון בן אלעור אומר גדולה מלאכה שאף אדם הראשון לא טעם כלום עד שעשה מלאכה, שנאמר ויניחהו בגן עדן לעבדה ולשמרה והדר מכל עץ הגן אכל תאכל ^לזרמז הוא לבאי עולם שאין ראוי ליהנות מן העולם מבלי שיביאו איזו תועלת והנאה לישוב העולם וקיומו, אחרי כי העולם מצדו מהני' להאדם לכן ראוי להנות גם לו מצד האדם, והוא כעין מ"ש בשבת ל"ג ב' ויחן את פני העיר (פ' וישלח), רב אמר מטבע תקן להם, שמואל אמר שווקים תקן להם, ור' יוחנן אמר מרחצאות תקן להם, וכל אלה הוא להכיר טובה להמקום שנתישב בו, וכ"א בירושלמי שביעית פ"ט ה"א חייב אדם לעשות חניה למקום שבאה לו טובת הנאה ממנו, וכאן מסמיך ענין זה אפסוק שלפנינו, ועיין מש"כ בפ' עקב בפסוק ואכלת ושבעת וברכת את ה'. .
(אדר"ן פ' י"א) ויצו ה' וגו'. ת"ר, שבע מצות נצטוו בני נח ^לחר"ל אומות העולם. וכן בכל התלמוד נקראים אומות העולם בשם זה, וי"ל בטעם זה השם ע"פ הכתוב בבני נח כי מאלה נפצה כל הארץ, והוא מפני שכל אחד מבניו של נח קבע לו אומה מיוחדת בעולם, ולכן בשם בני נח כלולים כל האומות לתולדותם ולאומותם. , דינין, ברכת השם, ע"א, גלוי עריות, שפיכות דמים, גזל ואבר מן החי, דאמר קרא ויצו ה' אלהים על האדם לאמר מכל עץ הגן אכל תאכל, ויצו אלו הדינין, וכן הוא אומר (פ' וירא) כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו לעשות צדקה ומשפט, ה' זו ברכת השם, וכה"א (פ' אמור) ונוקב שם ה' מות יומת, אלהים זה ע"א, וכה"א (פ' יתרו) לא יהיה לך אלהים אחרים, על האדם זה שפיכות דמים, וכה"א (פ' נח) שופך דם האדם וגו', לאמר זה גלוי עריות, וכה"א (ירמי' ג') לאמר הן ישלח איש את אשתו וגו', מכל עץ הגן ולא גזל, אכל תאכל ולא אבר מן החי ^לטיתכן דמפרש אכל תאכל מלשון מאכלת, והיינו בשחיטה. ונראה פשוט דאין הכונה דמפסוק זה ילפינן עיקר חיובים אלה בב"נ, שהרי אין במשמעות פשטות הכתוב כל ענינים אלה, אלא הענין הוא, שכל דין מאלה השבע מצות מקובל הי' לחז"ל שנוהגים בכל האומות שבעולם [וי"ל בטעם הדבר משום שהם נוגעים בעקרי ויסודי קיום העולם וחברת האדם, ובלעדיהם, כלומר בהפוכם, הרס ואבדן וקץ כל בשר, וע' מש"כ בפ' משפטים בפ' שור רעהו], והשכילו חז"ל לכללם כולם ולאחדם ולהסמיכם בלשון איזה פסוק בתורה כדי שיהי' הדבר לזכרון, וכמ"ש בשבת ק"ד א' עשה סימנים בתורה, ובעירובין כ"א ב' דרשו הפ' ויותר שהי' קהלת חכם עוד למד דעת את העם, אגמרי' בסימנים, ופירש"י קבע לה מסורת וסימנים בין בתיבות המקרא בין בגירסא של משנה, ושם נ"ד ב' עשה ציונים לתורה, שאין התורה נקנית אלא בסימנים שנאמר הציבי לך ציונים, ובירושלמי שבת פי"ט ה"א כל תורה שאין לה בית אב אינה תורה, ופירשו המפרשים כל תורה שאין לה ענין ודוגמא וסימן ממקום אחר אינה מתקיימת מפני שסופה להשתכח, וכה מצינו כמה דינים וענינים שונים שסמכום חז"ל בלשון איזה פסוק או מלה אחת מענין מן הצד שאינו שייך כלל וכלל להענין ההוא דאיירי בי', ולדוגמא ראה בשבת צ' ב', כתובות ע"ב ב', ב"מ פ"ו א', קי"ז א', ע"ז ח' א', ט' א' וב', כ"ט א', ל"ט א', חולין מ"ז ב', נדה מ"ה ב', וכונתם בכל אלה, יען שמעיקר הדין אסור לכתוב דברים שבעל פה רק לשננם בפה, כמבואר בגיטין ס' ב' [ובזה"ז הותר לכתוב מפני קוצר הדעות], ולכן מצאו להכרח לתת בהם סימנים כדי שלא ישכחו [ויותר מזה כתבו תוס' בסוף מגילה ל"ב א' שהיו רגילין לשנות המשניות בזמרה לפי שהיו שונין אותה בעל פה וע"י כך היו נזכרים יותר] וזו היא כונת הדרשא שלפנינו שקבצו כל דיני ב"נ בפסוק אחד לתת סימן וזכר לדבר, וע"ע בסוף אות זה. –
והנה בנוגע לפרט מצות דינים, דעת הרמב"ם בפ"ט הי"ד ממלכים בפירוש מצוה זו להושיב דיינים לדון בשש מצות שלהם, ורמב"ן בנמוקיו פ' וישלח (ל"ד י"ג) פירש דעיקר מצוה זו הם קיום דינים פרטים, כמו גניבה ואונאה ועושק שכר שכיר ודיני השומרים ואונס ומפתה ואבות נזיקין וחובל בחבירו ודיני מלוה ולוה ומקח וממכר וכיוצא בהן, וכולם פרטים מפורדים תחת שם כללי אחד דינים, וממילא צריכין להושיב דיינים לדון בכל אלה, וע' מש"כ בזה מפרשי הרמב"ם. וצריך באור לדעת רמב"ן למה חשבו חז"ל מצות גזל ביחוד ולא כללוה בכלל מצות דינין, וקצת י"ל ע"פ מ"ש בסוגיא סנהדרין נ"ט א' נכרי שעוסק בתורה חייב מיתה דכתיב תורה צוה לנו משה מורשה וגו', לנו מורשה ולא להם, ופריך למה לא חשיב זה במצות שנצטוו ב"נ, ומשני הא קתני גזל, כלומר, דגם זה הוא מין גזל שגוזל הזכות הניתן לישראל, הרי מבואר דגזל שייך גם בדבר רוחני ולא רק בדבר ממון, ולכן נקט גזל ביחוד. ועי' לקמן פ' וירא י"ח י"ט בפ' כי ידעתיו הבאנו ראי' לדעת הרמב"ם יעו"ש.
אמנם יש להביא קצת סמוכים לדעת רמב"ן ממ"ש בחולין צ"ב א' דבני נח מצווים על שלשים מצות, ופירש"י לא אתפרש היכא, ולדעת רמב"ן י"ל עפ"י מ"ש בב"ק ד' ב' תנא רבי חייא, עשרים וארבעה אבות נזיקין וחשיב שם כל פרטי הזיקות שבדיני ממונות כמו אלה שחשיב הרמב"ן כמו שהבאנו, ולפי"ז צא וחשוב שש מצות החשובות לפנינו [לבד מצות דינים] ועשרים וארבע מצות פרטיות הכלולות במצוה כללית אחת דינים, הרי שלשים מצות, ואין להאריך עוד. –
ומצות ברכת השם נראה דהיינו רק חלול השם, כגון מחרף ומגדף, אבל אין בכלל זה גם קדוש השם שאין ב"נ מצווים על זה כמבואר בסנהדרין ע"ג ב', ומה שחקרו שם למצוא מקור לפטור זה, הנה בירושלמי שביעית פ"ד ה"ג הובא מקור נאמן מדכתיב בענין קדוש השם ונקדשתי בתוך בני ישראל (פ' אמור) ודרשינן בני ישראל מצווין ואין עובדי כוכבים מצווין על קדוש השם. ונראה בטעם הדבר, משום דבאותו ענין כתיב כי אני ה' מקדשכם המוציא אתכם מארץ מצרים, ומבואר בתו"כ שם, על מנת כן הוצאתי אתכם ממצרים שתקדשו שמי, ולפי"ז מבואר ממילא שב"נ פטורים מזה. –
ודע דיש להעיר למה נפקד חיוב ב"נ בשבע מצות בפוסקים בזה"ז, כי הלא ראויים לדעת לכל בר ישראל שלא להכשילם ולא לעבור על לפני עור. וסימן פשוט לכל העם לזכור השבע מצות הוא בהקדם ששלש מהן הן היותר חמורות בתורה, ע"ז ג"ע ושפיכות דמים, יתרן מסומנות באותיות א, ב, ג, ד, [אבר מ"ח, ברכת השם, גזל, דינין) .
(סנהדרין נ"ו ב') לא טוב וגו'. אמר רב נחמן אמר שמואל, אע"פ שיש לו לאדם כמה בנים אסור לעמוד בלא אשה, שנאמר לא טוב היות האדם לבדו ^מלכאורה בלשון הפסוק אין נרמז איסור ורק עצה והודעה בעלמא, אך הענין הוא, כי העצה הזאת מאחר שיצאה מאת הקב"ה היתה אח"כ למצוה. –
אך בכלל צריך באור ענין הלשון לא טוב וגו' אעשה לו עזר, דמשמע דכל עיקר בריאת האשה הוא רק מפני שלא טוב לו לבדו, והלא כיון דקיום העולם תלוי בחליפי הדורות ובני אדם כעשבי השדה הללו נוצצין והללו נובלין (עירובין נ"ד א'), א"כ בהכרח הוא לבריאת זכר ונקבה לתכלית פו"ר.
וי"ל דעיקר הענין והכונה שיחיו האיש והאשה חיי אישות מיוחדים, ולא יפרו וירבו חיי הפקר כמו הבהמות שאין להם חקי אישות ויחוסי תולדות וחיים רק ע"פ הטבע לבד. .
(יבמות ס"א ב')לא טוב וגו'. א"ר חנילאי, כל מי שאין לו אשה שרוי בלא טובה, שנאמר לא טוב היות האדם לבדו ^מאעיין מש"כ בדרשא הקודמת. ועוד מבואר בגמרא ששרוי בלא ברכה, דכתיב (יחזקאל מ"ד) להניח ברכה אל ביתך [וביתו זו אשתו], ולכאורה צ"ע שלא הביאו הפסוק שבתורה ויברך אותם אלהים דאיירי בעניני זיווגין, וי"ל משום דאותה ברכה נתפרשה רק לפו"ר ולכבוש הארץ, משא"כ הברכה שביחזקאל ברכה סתם הכוללת כל מיני ברכה. .
(שם ס"ב ב') אעשה לו עזר. אשכחי' רבי יוסי לאליהו, אמר לו, כתיב אעשה לו עזר, במה אשה עוזרתו לאדם, אמר לי', אדם מביא חטים וכי חטים כוסס, פשתן וכי פשתן לובש, והלא נמצאת מאירה עיניו ומעמידתו על רגליו ^מבלכאורה היא חשובה פשוטית עד שלא היתה חשובה כל כך להשאל מאליהו, וי"ל משום דעזר שייך בשנים שעושים מלאכה אחת, משא"כ מלאכות אנשים מיוחדות לאנשים ומלאכות נשים לנשים, ושאל במה עוזרתו במלאכות שלו, והשיב כי שניהם עושין במעשה הלחם והבגד. –
גם י"ל שבא להעיר רמז בתורה על חיוב מלאכות שהאשה עושה לבעלה דקיי"ל שהוא חיוב מן התורה, ואע"פ דבכתובות נ"ט ב' חשבו הרבה מלאכות, טוחנת ואופה ומכבסת ומבשלת ומניקה את בנה ומצעת לו המטה ועושה בצמר, וכאן חשיב רק שתים, י"ל דתפיס מלאכה ראשונה ואחרונה מהחשובות שם, ובאמת כוון לכולהו. .
(שם ס"ג א') עזר כנגדו. א"ר אלעזר, מאי דכתיב אעשה לו עזר כנגדו, זכה עוזרתו, לא זכה – כנגדו, איכא דאמרי, ר' אלעזר רמי, כתיב כנגדו וקרינן כנגדו, זכה – כנגדו, לא זכה – מנגדתו ^מגלפנינו כתוב ונקרא בסג"ל, ונראה טעם הדרשא דהוא ע"ד אסמכתא, משום דהרבה פעלים הכתובים בלי אותיות הנקוד אפשר לקראם גם בסג"ל גם בחיר"ק, לכן דרשינן שניהם, וכונת הלשון וקרינן כניגדו, כלומר שאפשר לקרות גם כניגדו. וכהאי גונא דרשינן במכות ז' ב' הפסוק דפ' שופטים ונשל הברזל מן העץ גם כמו ונישל יעו"ש בבאור שלם הראוי לצרף לכאן. –
ומה שהכריחו בכלל לדרוש כן כאן, נראה משום דפעל נגד מצינו בכל המקרא בשמוש למ"ד, שויתי ה' לנגדי, כי כל משפטיו לנגדי, בעוד רשע לנגדי, ועולותיך לנגדי, לא שמו אלהים לנגדם, שתה עונותינו לנגדך, והנה עומד לנגדי (דניאל ח'), ועוד הרבה, ובשמוש אות כ' לא מצינו אלא במקום זה, ומדרך חז"ל לדרוש תיבה או אות מצוינת בתכונתה בתנ"ך, כפי שיתבאר אי"ה לפנינו בהמשך החבור. .
(שם שם) ויבן. [פליגי בה] רב ושמואל, חד אמר פרצוף וחד אמר זנב, ולמ"ד זנב מאי ויסגר בשר תחתנה, א"ר ירמיה, לא נצרכה אלא למקום חתך ^מדמ"ד פרצוף ר"ל שעוד גוף הי' בו וחלקו לשנים, ומ"ד זנב פירושו שחתיכה בשר יתרה היתה דבוקה בו וממנה נבראה חוה, ופריך למ"ד זה מאי ויסגר בשר תחתנה, הא לא הי' חסר כלום, ומשני למקום החתך. .
(ברכות ס"א א') ויבן. דרש רבי שמעון בן מנסיא, מאי דכתיב ויבן ה' את הצלע ^מהנראה דמדייק דבכל מעשה בראשית בכל הנבראים כתיב רק לשון יצירה או בריאה, וה"נ הול"ל ויברא או ויצר ה' מן הצלע את האשה. , מלמד שקלעה הקב"ה לחוה והביאה לאדם, שכן בכרכי הים קורין לקלעיתא בנייתא ^מויתכן דרומז למ"ש בכתובות נ"ט ב' אין אשה אלא ליופי, ויפי האשה היא קליעת שערה [דמהאי טעמא סותרין את שער אשה סוטה כדי לנולה, כפי שיתבאר אי"ה לפנינו בפ' נשא], ורצה הקב"ה להעמידה לפני האדם בתומתה ולכן קלע לשערה. ויש להוסיף עוד באור מה שלא צוה שתקלע לעצמה, משום דאמרינן בשבת צ"ה א' הגודלת [קולעת שערה] בשבת, לעצמה פטורה, לחבירתה חייבת, ופירש"י לעצמה פטורה לפי שאינה יכולה לבנות יפה לעצמה משא"כ לחבירתה שרואה ועושה, עכ"ל. ולפי מש"כ בכונת הקב"ה בפעולה זו, לא הי' די אם קלעה לעצמה, כיון שלא היתה קולעת יפה. (שם שם) ויבן. אמר רב חסדא, ואמרי לה במתניתא תני, [מאי דכתיב ויבן ה' את הצלע], מלמד שבנאה הקב"ה לחוה כאוצר, מה אוצר קצר מלמעלה ורחב מלמטה כדי לקבל את הפירות, אף אשה קצרה מלמעלה ורחבה מלמטה כדי לקבל את הולד ^מזונראה דאע"פ דאינו מרומז שהבנין הוא כאוצר וי"ל כבנין בית, אך מדחזינן דע"פ האמת בנין גוף האשה הוא כבנין אוצר כמו שצייר, לכן אמר כאוצר. ובטעם הדיוק בכלל לשון ויבן ע' מש"כ לעיל אות מ"ה. (שם שם) ויבן. אמר רב חסדא, מאי דכתיב ויבן ה' את הצלע, מלמד שנתן הקב"ה בינה יתירה באשה יותר מבאיש ^מחגם הוא מדייק לשון ויבן, כמש"כ לעיל אות מ"ה, יעו"ש. ומבואר בגמרא כאן שאמר רב חסדא כן בטעמי' דרבי, והיינו דרבי דריש כן, וצ"ל דהוא בעצמו לא דריש כן, שהרי לפנינו בדרשא הקודמת דריש ויבן בענין אחר. או יהי' מכאן ראי' למש"כ בס' באר שבע (סוטה ל"ח א') דתרי רב חסדא הוו. –
וענין הבינה היתרה לכאורה לפי פשטות הלשון הוי הכונה בכמות הבינה שיש בה מעלת הבינה במדה יתרה מבאיש, אבל לפי דמשמע מענין הסוגיא הוי הכונה גם לענין קדמות הזמן, כלומר שבאשה בא כשרון הבינה קודם בזמן מאשר באיש, כי מביא דרשא זו לענין נדרים שהתינוקת בת י"ב שנה ויום אחד שנדרה נדריה קיימין, ובתינוק אין נדריו קיימין רק מבן י"ג שנה ויום אחד.
ואמנם אם נחקור אחר טעם ובאור הדבר, נראה, כי שני הענינים אמת, והיינו דיש בה כשרון הבינה במדה יתרה מאשר באיש, וגם מקדמת היא להביא כשרון זה, ויתבאר ע"פ מש"כ רש"י בכתובות נ' א' בטעם הדבר שהתינוק מתחנך בתענית בשנת הי"ג והתינוקת בשנת הי"ב, משום דהתינוקת ממהרת להביא כח יען שאינה מתשת כחה בתלמוד תורה, עכ"ל. והכונה, כי בהתחזק כחות הגוף מתחזקים גם כחות הנפש, ולכן מכיון שממהרת להביא כח בגוף ממהרת להביא כח גם בנפש, דהיינו בינה ושכל, וגם חזקות הן.
ובזה תתיישב היטב קושיית התוס' לרש"י בכתובות שם, שהקשו למה פירש הטעם משום שממהרת להביא כח ולא מפני שחנוך שלה קודם לענין נדרים, כמש"כ, ולפי מה שבארנו דברי רש"י מאירים, דזה גופא, כלומר, טעם קדמות החנוך הוא הוא מטעם שפירש"י מפני התחזקות כחה, וכפי שבארנו כי בהתחזק כחות הגוף מתחזקים גם כחות הנפש, ולכן שייכה בחנוך נדרים מקודם, ודו"ק. –
ופשוט הדבר דאין דרשא זו בכלל סותרת למ"ש בעלמא נשים דעתן קלות [ע' ע"ז י"ז ב'], ובמנחות ק"י א' אמרו שהבנות אין דעתן מתיישבת עליהן, יעו"ש, יען שכשרונות הבינה והדעת שונים הם, כי הדעת היא הבאה במושכל ראשון והבינה היא חריצות השכל הבאה לאחר התבוננות. ועוד יתבאר מענין זה בארוכה לפנינו אי"ה בפ' עקב בפ' ולמדתם אותם את בניכם מה שנוגע מזה עוד לדינא. (נדה מ"ה ב') ויבאר אל האדם. א"ר ירמיה בן אלעזר, מלמד שנעשה הקב"ה שושבין לאדם הראשון, ומכאן למדה תורה דרך ארץ שיחזור גדול עם קטן בשושבינות ואל ירע לו ^מטכלומר אל יצר לו שפיחת בכבודו, והיינו משום שממדות הקב"ה היא, והיא מדת גמילות חסד, וענין השושבין פירש"י משתדל בחופתו ובזיווגו, עכ"ל. ומדייק דרשא זו מלשון ויביאה, אשר לכאורה אין מבואר מאין ולאין הביאה, כי הלא היא עמדה לפני אדם אחר שנפל בתרדמה, ולכן דריש שהביאה ממקום למקום כדי לחלק כבוד לאדם, וכפירש"י. .
(ברכות ס"א א') זאת הפעם. א"ר אלעזר, מאי דכתיב זאת הפעם עצם מעצמי ובשר מבשרי, מלמד שבא אדם על כל בהמה וחיה ולא נתקררה דעתו עד שבא על חוה ^נר"ל שחשב וביקש לו זוג מכל הברואים ולא נח דעתו עד שמצא את חוה. ואי אפשר לפרש כפשוטו, שהרי מבואר בע"ז כ"ב ב' ובכ"מ דבהמה מתעקרת מביאת אדם, ואלה הבהמות וחיות שמימי הבריאה הלא הולידו לתכלית קיום המין. .
(יבמות ס"ג א') את אביו וגו'. רבי עקיבא אומר, אביו – זו אשת אביו, אמו – אמו ממש ^נאנראה באור הענין בכלל, דלא ניחא לי' לפרש הלשון על כן יעזב וגו' כמו שרגילין לפרש שילך מרשות אביו ואמו וידור אצל אשתו, משום דלשון עזיבה בעלמא מורה על פרוד והפרת ברית ויאוש גמור ששוכחין זכרונם וענינם, כמו ועזבני והפר את בריתי (פ' וילך), כי תעזב לארץ ביציה (איוב ל"ט) והרבה כהנה, וכזה לא יתכן לפרש כאן, דאין סברא שלאחר שישא אדם אשה יתייאש מאבותיו וכמו יפר בריתו אתם, וא"כ הול"ל על כן ילך איש וכו', ולכן מפרש דלשון זה באישות איירי, וכפי שיתבאר.
ומפרש את אביו – זו אשת אביו, דאין לפרש אביו ממש במשכב זכור, דזה ילפינן איסור מיוחד מלשון ודבק ולא בזכר [בדרשא הבאה], אבל אשת אביו מצינו שהוציא הכתוב בלשון אביו סתם כמו ערות אביך היא (פ' אחרי), ולא יגלה כנף אביו (פ' תצא). ואע"פ דאשת אביו היא בכלל הדרשא שבסמוך ודבק באשתו ולא באשת חבירו, אך בא לרבות גם אשת אביו לאחר מיתת אביו שאינה עוד אשת איש. ואת אמו – אמו ממש, ואע"פ דהיא בכלל הדרשא ודבק באשתו ולא באשת חבירו, ואין לפרש לאחר מיתת אביו, דהא כבר אוקימנא כן באשת אביו כמש"כ, צ"ל דבא לרבות אמו מאנוסתו שאינה אשת אביו. .
(סנהדרין נ"ח א') ודבק באשתו. ודבק – ולא בזכר, באשתו – ולא באשת חבירו ^נבמן ודבק ממעט משכב זכר משום דמתוך שאין הנשכב נהנה אינו נדבק עמו, ומדכתיב באשתו ולא באשה ממעט אשת חבירו. (שם שם) ודבק באשתו. אמר רבא, בן נח שבא על אשת חבירו שלא כדרכה פטור, דכתיב ודבק באשתו, באשתו ולא באשת חבירו, ודבק ולא שלא כדרכה ^נגדרשא מהופכת היא מרישא לסיפא, כלומר, דהא דאסר הכתוב אשת חבירו כדדרשינן באשתו ולא באשת חבירו הוא רק בדבק דהיינו כדרכה, אבל בלא ודבק אין דורשין באשתו ולא באשת חבירו. ואמנם זה הוא רק באשת בן נח, אבל אם בא על אשת ישראל חייב אפילו שלא כדרכה, ועיין בכ"מ פ"ט ה"ז ממלכים, וכן אין זה רק באשת חבירו, אבל באשתו פטור על שלא כדרכה, ואע"פ דכתיב ודבק ודרשינן ולא שלא כדרכה, אך כללא קיי"ל דליכא מידי דלישראל שרי ולעובד אלילים אסור, ולישראל שרי שלא כדרכה, כדמשמע בנדרים כ' ב', בתי, התורה התירתך. (שם נ"ח ב') ודבק באשתו. תניא, בן נח שבא ביאה אסורה בהעראה חייב, שנאמר ודבק באשתו ולא באשת חבירו ודבק – דבק כל שהוא ^נדגם דרשא זו נדרשת מרישא לסיפא כדרשא הקודמת כמש"כ שם, ור"ל ולא באשת חבירו בדבק כל שהוא, ומבואר לפי"ז דעובד כוכבים קונה את אשתו בהעראה, דכמו דדרשינן דבק כל שהוא לאיסור כך נדרש גם להיתר לענין אשתו, ודבק באשתו – אפילו דבק כל שהוא. ובעיקר הדרש דהלשון דבק מורה על כל שהוא, נראה דס"ל כמ"ד בבבלי סנהדרין ס"ד א' דדריש הנצמדים לבעל פעור – כצמיד פתיל, כלומר חבור חזק ואמיץ, ואתם הדבקים בה', כשתי תמרות הדבוקות זו בזו, כלומר דבק קל. , ודכותה לא בזכר ולא בבהמה אפילו כל שהוא ^נהועיקר איסור זנות בבהמה וחיה מבואר בדרשא בסמוך. (ירושלמי. קדושין פ"א ה"א) והיו לבשר אחד. ואף בת נח שזנתה נהרגת, ואף על פי דכתיב על כן יעזב איש – איש ולא אשה, כתיב בתרי' והיו לבשר אחד – הדר ערבינהו קרא ^נור"ל שמצטרפת גם היא אל מצות עזיבת אב ואם והדבק באישה, וממילא לפי"ז היא מצווה על הזנות, דדרשינן גם בה באישה – ולא באחר. ובעיקר דרשא זו נסמך על הדרשא דלעיל דהלשון יעזב בענין אישות איירי ולא כמו שרגילין לפרש בעזיבת רשות, עיין מש"כ לעיל אות נ"א. .
(סנהדרין נ"ז ב') והיו לבשר אחד. מי שנעשין בשר אחד, יצאו בהמה וחיה שאין נעשין בשר אחד ^נזר"ל מי שמולידים זמ"ז ובהולד הנולד נעשה בשר האב והאם אחד, אבל בהמה וחיה אין מולידין מן האדם, ולכן אם זנה עם בהמה וחיה חייב מיתה, ולכאורה א"צ לדרשא זו, דהא כשכתבה התורה איסור זה בישראל (ס"פ אחרי) סיימה כי את כל התועבות האל עשו אנשי הארץ אשר לפניכם ולא תקיא הארץ אתכם כאשר קאה את הגוי וכו', הרי מבואר שגם לעובד כוכבים נאסרו תועבות אלו, וי"ל דאין ה"נ דמשם ידענו כי הוזהרו, וכאן באה האזהרה. .
(שם נ"ח א')

מאמרים על הפרק

"ויהיו שניהם ערומים... ולא יתבוששו"

מדוע נקרא הבורא בתחילה בשם "אלקים", אחר כך בשם "ד' אלקים", ואחר כך בשם "ד'"?

האדם בגן־עדן

אדם המלאכי ואדם המדיני

גן בעדן ונתינת האדם בגן עדן לנסותו

כיצד נבראה חוה ומה בא הדבר ללמדנו?

מאמר על הפרק

פירושים על הפרק

פירוש על הפרק